حضرت بر اساس مبانى استراتژى فرهنگى خویش که در فصل پیشین از آنها یاد شده، حکومتى را الهى و اسلامى مىدانست که حائز شرایط و ویژگىهاى زیر باشد:
1- اجراى عدالت اجتماعى و سریان آن در همهى جامعه
امیرالمؤمنین على (ع) را کشتهى عدالت مىشناسند و در تمام صفحات تاریخ اسلام، نام على (ع) همیشه همراه عدل و عدالت بوده و تاریخ بشرى تاکنون، فردى عادلتر از ایشان به خود ندیده است. این میزان شهرت حضرت على (ع) به عدالت، به خاطر پافشارى و اصرار آن حضرت در سراسر زندگى، به خصوص در سیرهى سیاسىاش، بر عدالت بود.
عدل را در مفهوم «هر چیز در جاى خویش قرار گیرد«، «العدل وضع کل
شى موضعها» و «هر ذى حقى به حق خود برسد«، «و اعطاء کل ذى حق حقه» مىدانست. (1) یعنى هر چیزى آن طور باشد که باید باشد و هر کارى، آن طور انجام شود که شایسته است. به عبارت دیگر، هرچیز و هر کس یک ظرفیت وجودى دارند و به کارگیرى و بهرهمندى از آنها باید همسو و هماهنگ با این ظرفیت صورت گیرد. على (ع) این نگرش از عدالت را وارد حوزهى انسانى نموده و به راستى درک کرده بود که نادیده گرفتن ظرفیت وجودى افراد و شایستگى آنها در عرصههاى اجتماعى چه فاجعهى بزرگى ایجاد مىکند. (2) گسترهى عدالت او به نحوى بود که تمام عرصههاى اجتماعى و حوزهى اجتماعى و حوزههاى فردى را در برمىگرفت و مىفرمود:
»قسم به خدا اگر قبل از من کسانى سوء استفاده کرده و بیتالمال را دزدیده و با آن ازدواج نمودهاند و مهریهى زنان خویش قرار دادهاند یا با آن کنیزهایى را خریدند، آنها را باز پس خواهم گرفت و به بیتالمال بازخواهم گرداند، زیرا وسعت و فراخنایى در عدالت است و کسى که از عدل به تنگ آید، بداند که در جور و ظلم، در تنگناى بیشترى قرار خواهد گرفت.» (3).
در مسیر زمامدارى به او پیشنهاد همراهى و قدرت دهى بیشتر به رؤساى بعضى قبایل را، کردند تا پایههاى حکومت خویش را استوار نموده و سپس به اجراى احکام بپردازد و با آنها برخورد نماید و این اوست که در پاسخ مىفرماید:
»به من پیشنهاد مىکنید که به واسطهى جور و ظلم بر ملت و ضعفا، پایههاى حکومتم را تقویت کنم و براى خودم یار و یاور و پشتیبان فراهم سازم؟ قسم به خدا این کار را نخواهم کرد تا هنگامى که شب و روز، در آمد و رفت است و تا هنگامى که ستارهاى در آسمان به دنبال ستارهاى حرکت کند.» (4).
چرا که در نزد او کسى که سازشکار بوده و در برابر ظالمان تواضع کرده و در پى طمعها و آرزوهاى شخصى بوده است، نه تنها فرمان الهى را اجراى نکرده، بلکه به خود و جامعه خیانت ورزیده است. (5) چنین کسى امور را از مدار اصلى خویش خارج نموده است، حال آن که خروج منظومهى حکومت از مدار اصلى آن، پیامدهاى سویى دربردارد که نه تنها دامن خود شخص را مىگیرد، بلکه کل جامعه را در گمراهى و تنگناى معیشتى و زیستى قرار مىدهد و تر و خشک را با هم مىسوزاند، گرچه در میان مردم موساى پیامبر باشد. (6) این نظام و سنتى است که در تکوین عالم هستى نگاشته شده و تغییرى در آن رخ نمىدهد و گریزى از آن نیست. (7).
حضرت (ع) در عرصهى زمامدارى حاضر بود که شب او را در حالتى که با غل و زنجیر بستهاند بر روى خار سعدان (خارى است نوک تیز) بکشند، ولى خدا و پیامبرش (ص) را در حالتى ملاقات نکند که به بندهاى ظلم کرده باشد. (8).
وسعت این عدالت را تنها در جامعهى انسانى نمىدانست، بلکه به پهناى جهان هستى مىشناخت و اظهار مىداشت: «سوگند به خدا اگر اقلیمهاى هشتگانه را با آنچه که زیر آسمانهاست به من بدهند که خداوند را با گرفتن پوست جوى از دهان مورچهاى نافرمانى کنم، هرگز نخواهم کرد…«. (9).
نباید از این نکته غافل شد که بحث عدالت با بحث «بایدها و نبایدهاى» اخلاقى متفاوت است. عدالت در پدیدههاى اجتماعى و به تبع آن در علوم انسانى، به مفهوم استفاده از بهترینهاى موجود و ممکن در هر زمان و مکان خاص؛ و در جایگاه اجتماعى، توجه به انتخاب بهترینهاى موجود است.
ایشان عدل را در قاموس انسانى چهار شعبه مىداند:
1- اندیشه و فهم ژرف نگرنده: (غائص الفهم(.
2- دانشى به حقیقت پى برنده: (غور العلم(.
3- نیکو داورى کردن: (زهره الحکم(.
4- در بردبارى استوار بودن: (رساخه الحلم(. (10).
دو قسم اول به مفاهیم نظرى رفتارهاى انسان برمىگردد و دو مورد دیگر، با ابعاد عملى و بیرونى انسانى سرو کار دارد. ایشان عدل را «رستگارى و کرامت«، «برترین فضایل«، «بهترین خصلت» و «بالاترین موهبت الهى» (11) مىدانست و آن را «قاموس خلایق» و رعایت آن را موجب افزایش برکات ذکر
مىنمود. (12).
به نظر حضرت على (ع(، جوهره و هسته اصلى ایمان، عدالت است و تمام نیکویىها از آن سرچشمه مىگیرند. (13) ملاک حکمرانى و زمامدارى عدل است (14) و آن، محکمترین اساس و بنیانى است (15) که در نظام اجتماعى وجود دارد. خداوند متعال عدالت را سبب قوام امور زندگانى مردم قرار داده تا از ظلم، نابسامانى و گناه در امان بمانند. (16) حیات و پویایى احکام را منوط به رعایت عدالت مىشناسد، (17) چرا که رعایت آن باعث ظهور ثمرات و آثار مثبتى در جامعه مىگردد؛ مثل:
– استقلال و توانمندى: «من عدل تمکن«. (18).
– نافذ شدن دستورات و احکام رهبرى: «من عدل نفسه حکمه» (19).
– ارتقاى جایگاه شخصیتى رهبرى در بین مردم: «من عدل فى سلطانه و بذل احسانه اعلى الله شأنه و اعز اعوانه» (20).
– مورد توجه قرار گرفتن زمامدارى و نحوهى حکومت رهبرى: «من کثر عدله حمدت ایامه«. (21).
– باعث اصلاح امور مىگردد: «العدل قوام البریه، حسن العدل نظام البریه«. (22).
– باعث اتحاد مردم و همراهى با حکومت مىشود: «استعمل العدل و احذر العسف و الحیف، فان العسف یعود بالجلاء و الحیف یدعو الى السیف«. (23).
2- رعایت اصل هدایتگرى درعین قاطعیت با مخالفین
رویارویى با مخالفین در حکومت اسلامى، از یک ماهیت هدایتى برخوردار است و امام و زمامدار جامعه ضمن این که از یک روشنگرى حقیقى برخوردار است و مسیرهاى انحرافى را تشخیص مىدهد، از این که مردم به آنها توجه و گرایش پیدا نکنند، دچار ناراحتى مىشود. (24) رهبر و زمامدار جامعه، هر حرکتى را که براى مقابله با آنها اتخاذ نماید، به هر جهت رهایى از تاریکىها و بدبختىهاى ناشى از انحرافات شیطانى آنهاست. این رویارویى، عموما از دو مرحله شکل مىگیرد:
گفتوگو، مباحثه و احتجاج؛ این مرحله از مهمترین و اصلىترین مراحل مواجههى امام با مخالفین و دشمنان است و تا زمانى که طرف مقابل دست به شمشیر نبرده و راه جنگ و ستیز را بر راههاى مسالمتآمیز ترجیح دهد، قایل به گفتوگو، مذاکره و بعضا مناظره با اوست.
»آنچه از رأى من دربارهى جنگ پرسیدى، پس نظر من جنگ با کسانى است که آن را جایز مىدانند.» (25).
نوع برخوردهاى امام (ع) با مخالفین حکومتى، چه در جنگ جمل و چه در جنگهاى صفین و نهروان و یا شورشهاى منطقهاى، مؤید این موضع مىباشد. شیوهى آغاز جنگ، به خصوص در جنگ جمل، به گونهاى بود که امام ساعتها پیش از جنگ، دقایقى پیش از شروع جنگ و حتى در اثناى آن براى جلوگیرى از ریخته شدن خون مسلمانها، بارها متوسل به شیوهى گفتوگو و مباحثه شدند، به طورى که زبیر از رهبران اصلى جنگ جمل یکباره، پیش از آغاز پیکار، صحنهى جنگ را رها کرده، از عملکرد خویش پیشمان شده و راه بازگشت در پیش مىگیرد، و در راه به دست ابن حرمز کشته مىشود. (26) چون امام از قتل او مطلع شد، فرمود: «قاتل پسر صفیه – زبیر – را به آتش دوزخ بشارت باد» و چون چشم على (ع) به شمشیر زبیر افتاد فرمود: «چه شمشیرى که همواره اندوه را از چهرهى رسول خدا مىزدود.» (27).
در جنگ صفین، بارها امام (ع) در صدد هدایت معاویه و انصراف وى از خونریزى شد و نامههاى متعددى در این رابطه به معاویه نوشت که در بسیارى از کتب تاریخى از جمله نهجالبلاغه موجود است. بعد از این که تلاش امام (ع) به نتیجه نرسید و دو گروه در هم تاختند، باز امام جانب دیندارى و ارزش گرایى و هدایت مدارى خود را فرو ننهاد و سپاهیان خویش را امر به حفظ شعایر و ارزشهاى اسلامى نمود.
وقتى بر گروهى از شامیان که ولید بن عقبه نیز با آنان بود مىگذشت،
آنها شروع به ناسزاگویى به حضرت (ع) کردند. امام (ع) با شنیدن آن رو به یاران خود کرده فرمود:
»برایشان بتازید اما آرامش خود را به ویژه در مورد نیکوکاران حفظ کنید و وقار اسلامى خود را نگهدارید. به خدا سوگند نزدیکترین قوم به جهل و دور از معرفت خداى عزوجل قومى هستند که پیشوا و مربى آنان معاویه و پسر نابغه – عمروبن عاص – و ابواعور سلمى و ابن ابىمحیط باده گسار و حد خورده در اسلام باشند. اینانند که اینک در برابر من ایستادهاند و مرا دشنام مىگویند.» (28).
و در جنگ نهروان تلاشهاى هدایت گرایانهى امام در رویارویى با خوارج بیشتر آشکار مىشود، به طورى که عدهى زیادى از آنان با شنیدن دلایل و احتجاجات امام در باب ماجراى حکمیت و نبرد صفین، قانع شده و به کوفه بازگشتند و عدهاى دیگر با کناره گیرى از نبرد نهروان، انصراف خود را از جنگ با على (ع) در مسالهاى که نسبت به صحت آن مشکوک بودند، اعلام کردند. (29).
به این ترتیب، آنچه که از نحوهى مواجههى او با مخالفین و دشمنان استنباط مىشود، توجه به هدایت و ارشاد ایشان و دستیابى به صلاح و فلاح و رستگارى است، به طورى که حتى در اثناى جنگ نیز این شیوهى خیرخواهانه به نحو بارزى نمود داشت. البته کسانى که دست به سلاح نبرده، اما هم چنان به لحاظ فکرى نقطهى مقابل امام قرار داشتند نیز از وسعت مدارا و سعهى صدر فوق العادهى امام (ع) در رویارویى با او بهره مىبردند، بدون اینکه فشار و ستمى بر ایشان وارد شود. از قضا یکى از اعتراضات خوارج به امام (ع) در
امر حکمیت، همین امر مداراى اوست که امام در پاسخ آنان مىفرمایند:
»اما اینکه مىگویند چرا میان خود و ایشان (اهل شام) در تحکیم مهلت دادى؛ مهلت دادم تا جاهل تحقیق کند و عالم استوار باشد و شاید خدا امر این امت را در متارکه و مدارا اصلاح نماید و راه نفس بر ایشان گرفته شود تا مجبور نشوند براى شناختن حق، عجله و شتاب نموده و از همان ابتدا پیرو گمراهى شوند.» (30).
3- حکومت، جایگاه و قدرتى براى احقاق حقوق مردم
انسان موجودى است که دوام و بقاى او ارتباط تنگاتنگى با اجتماع انسانى و دوام آن دارد. مدنى الطبع دانستن انسان نیز از طرف اندیشمندانى چون ابنخلدون از این جهت بوده است. نقشى که حکومت در این عرصه به عهده دارد، ایجاد زمینهى لازم و شرایط بهینه براى زندگى مردم است. از این جهت، وجود حکومت براى حفظ نظام اجتماعى و اجراى مقرارت ضرورى مىگردد. (31).
در این فرآیند، نوع حکومت و حاکم بستگى به نوع حاکمیت و مردمى که آن را مىپذیرند، دارد چرا؛ که پذیرش حکومت گاهى به صورت اجبارى و به زور قدرت نظامى و ایجاد رعب و وحشت میسر مىگردد و گاهى با دخالت مستقیم اکثریت مردم و به کارگیرى عقل و منطق، تحقق مىیابد. از نوع اول به حکومت استبدادى و از دومى به جمهورى و دمکراسى یاد مىگردد. (32).
در اندیشهى امام على (ع(، وجود حاکمیت و حکومت، و بالطبع حاکم، از ضروریات هر نظام اجتماعى است و نوع حاکم در آن، از دو حال خارج
نیست: یا عادل بوده و زمینه را براى گسترش عدالت اجتماعى فراهم مىسازد و افراد شایسته و مؤمن را سر سلسلهى امور قرار مىدهد، و یا این که جائر و فاسد مىباشد که در آن، فاسقان بستر امور را به دست گرفته و مؤمنان و افراد شایسته گوشهى عزلت مىگیرند و اجازهى حضور در مسائل سیاسى به آنان داده نمىشود. (31).
حاکمیت از منظر امام (ع(، بر اساس توحید افعالى منحصر به حاکمیت الهى است، (33) و لیکن اجراى این حکم باید در دست فردى باشد که ضمن آشنایى به تمام احکام الهى و ضروریات و لوازم وجود انسانى، از یک عصمت باطنى و ظاهرى نیز در به کارگیرى قدرت زمامدارى، برخوردار باشد تا بتواند با اجراى صحیح احکام، استعدادهاى نهفتهى انسانى را شکوفا سازد. باید در نظر داشت که قرار گرفتن چنین شخصى در مسند قدرت براى اداى تکلیف، خود یک تکلیف است که با احراز شرایط، بر او واجب مىگردد. به مفهومى دیگر، تصدى امور و در دست گرفتن زمام جامعهى اسلامى، تکلیف کسى است که از ولایت الهى برخوردار است و این تکلیف همانند همهى تکالیف شرعى دیگر، مشروط به استطاعت و وجود توان و قدرت لازم است.
حضور مردم براى این که شخصى چون على (ع) را به صحنهى حکومت و زمامدارى آورند، از عوامل ایجادى قدرت زمامدارى است، چرا که حضرت (ع) بر اساس عناصر واقع گرایى و حق مدارى به خوبى مىداند که حضور مردم در صحنهى حکومتى و تبعیت از رهبرى، از ضروریات دوام یک حکومت است. (34) از این جهت، شیوهى حکومتى و زمامدارى امام (ع) بر پایهى
خشونت و استبداد نبود، بلکه بر اساس رأفت و رحمت استوار بود. کلام امام صادق (ع) نیز اشاره به این اصل حکومتى ایشان دارد:
»حکومت بنىامیه بر پایهى خشونت و استبداد و شمشیر اداره مىشد، ولى امامت ما بر پایهى رفق و مدارا و الفت قرار دارد.» (35).
به همین جهت، على (ع) حاضر نشد براى بقاى حکومت و تثبیت آن از روشهاى خشونتآمیز استفاده کند. برخى افراد به ایشان یادآورى مىکردند که اهل عراق جز با شمشیر به راه نمىآیند. (36) اما حضرت تن به چنین کارى ندادند و به فرمودهى امام صادق (ع) همواره به مردم کوفه مىفرمود:
»شما گمان مىکنید که نمىدانم چه چیزى شما را به راه مىآورد؟! مىدانم ولى مایل نیستم به خاطر سر به راه کردن شما خودم را آلوده کنم. (37).
با کلام «لا رأى لمن لا یطاع» (38) اظهار مىداشت: «کسى که فرمانش مورد اطاعت واقع نشود حاکمیتى ندارد.» حاکمیت زمانى از قدرت و اقتدار لازم برخوردار است که مردم پذیراى فرامین حاکم بوده و به راحتى و طیب خاطر، آنها را به اجرا گذارند. با این همه، بر اساس عنصر واقع نگرى، حق مدارى و کمال جویى، ظهور نقش مردم در اندیشهى سیاسى امام (ع) در عرصهى شکل گیرى حکومت، به همین اندازه است، زیرا چنان که گذشت لازمهى این عناصر، تبعیت از حق است. از این رو ملاک حق و باطل، اکثریت نیست. اگر در تاریخ مىخوانیم حضرت على (ع) بعد از رحلت پیامبر (ص) به دنبال یاور
بوده است، به این دلیل نبود که ایشان در پى به دست آوردن اکثریت آراى مردمى بود تا مشروعیت تصدى زمامدارى را کسب نماید، بلکه ایشان حکومت را براى اجراى احکام الهى مىدانستند و پذیرش آن را تکلیفى مىشناختند که با حضور شرایط لازم، ضرورى مىگردید. در این عرصه، حضور مردم براى احقاق حقوق، یکى از شرایط اقتدار حاکمیت است (39) و بدون آن، تکلیف ساقط مىگردد. از این رو على (ع) به دنبال اتمام حجت و ایجاد شرایط لازم براى احراز شرایط تکلیف بودند. (40) به همین دلیل پس از غصب خلافت در پى رأى گیرى نمایشى سقیفه، امام (ع) به دنبال تحقق شرایط برآمد که در این راه، تنها گروه اندکى حاضر به یارى او شدند. امام در مورد عدم تحقق شرایط، در خطبهى معروف به طالوتیه، که در مدینه و بعد از وفات پیامبر خدا (ص) و پیش از آغاز دوران سکوت ایراد شده است، مىفرمایند:
»به خدا سوگند بدانید که اگر به تعداد اصحاب طالوت یا اهل بدر یاورانى مىداشتم که با شما مىجنگیدند، شما را با شمشیر مىزدم تا به حق گردن نهید.» (41).
و پس از خروج از مسجد به تعدادى حدود 30 گوسفند برمىخورند و مىفرمایند:
»به خدا سوگند اگر به عدد این گوسفندان مردانى داشتم که براى خدا و رسول او قدم برمىداشتند، خلیفه را از مقام خویش پایین مىکشیدم.» (42).
اگر امام (ع) پس از قتل عثمان و هجوم مردم براى بیعت، از قبول خلافت سرباز مىزند، براى آن است که شرایط و مقتضیات زمانى را آماده براى پذیرش خلافت و حکومت علوى نمىداند و امکان تشکیل چنین حکومتى را منتفى مىشمارد. (43) این که حضرت (ع) در مرحلهى اول بدون داشتن اکثریت در پى تشکیل حکومت اسلامى است و بعد از قتل خلیفهى سوم، با وجود اکثریت، از قبول خلافت سرباز مىزند، حاکى از این است که امام (ع) رضایت اکثریت را ملاک حقانیت و مشروعیت حکومت نمىدانستند. (44) بنابراین، حدیث: «لولا حضور الحاضر و قیام الحجه بوجود الناصر لالقیت حبلها على غاربها» (40) دلالت بر حقى است که از امام غصب شده بود و امام براى گرفتن آن به دنبال یار و یاور رفتند و چون نیافتند شیوهى سکوت را برگزیدند و در مرحلهى دوم با حضور مردم و اظهار یاورى در گرفتن حق، شرایط حاصل شد و در پذیرش تکلیف زمامدارى، دیگر مسامحه جایز نبود، چرا که امام (ع) حکومت را ابزارى مىدانستند که حقوق از دست رفتهى مردم را اعاده نموده و احکام الهى را جارى سازد و الا حکومت به خودى خود، ارزشى نزد امام نداشت:
»بار خدایا تو آگاهى آنچه از ما صادر شده نه براى میل و رغبت در سلطنت و خلافت بوده و نه براى به دست آوردن چیزى از متاع دنیا،
بلکه براى این بود که آثار دین تو را بازگردانیم و در شهرهاى تو اصلاح و آرامش برقرار کنیم تا بندگان ستم کشیدهات در امن و آسودگى بوده و احکام تو که ضایع مانده جارى گردد.» (45).
و در جاى دیگر اظهار مىدارند:
»سوگند به خدا که این کفش (پر وصلهى بىقیمت) نزد من از امارت و حکومت بر شما محبوبتر است، بلکه (من آن را پذیرفتم) تا حقى را ثابت گردانم و باطلى را براندازم.» (46).
4- مشارکت مردم در شکل گیرى و هدایت سیاسى جامعه
عرصهى دیگرى که امام (ع) حضور مردم را ضرورى مىداند؛ عرصهى کنترل و نظارت در طول زمامدارى است. به جهت کنترل کارکرد زمامدار و عاملان حکومتى توسط مردم است که انحرافى حاصل نمىگردد و همراهى مردم با حاکم در فرامین و دستوراتى که صادر مىکند، امکان کنترل و نظارت را میسر مىسازد. این حوزه نیازمند ارتباط تنگاتنگ فکرى و معنوى و محبتآمیز بین مردم و حاکم است و اصولا موفقیت و عدم موفقیت زمامداران به مقدار استحکام این ویژگى بستگى دارد. تأکید حضرت (ع) در این امر به اکثریت مردم است. (47) از این جهت، حکومت على (ع) مردمىتر از دمکراسىهاى رایج در دنیا مىباشد، چرا که با دلها، افکار، احساسات، عقاید و نیازهاى فکرى مردم ارتباط دارد (48) و حکومت کاملا در خدمت مردم است. در جنبهى
مادى، حکومت براى شخص حاکم به عنوان یک طعمه و فرصت براى زراندوزى محسوب نمىگردد (49) و تعبیر ولایت از حکومت در لسان شریعت اسلام و کلمات على (ع) حاکى از این نقش اساسى است. (50) اگر این ارتباط معنوى و هدایت الهى مورد غفلت و بىتوجهى قرار گیرد اصلا حاکم، ولى شمرده نشده و ولایت نخواهد داشت. ولى خدا ایجاد کنندهى زمینهى لازم براى عبودیت الهى و نفى مظالم و گرههاى مادى و معنوى از زندگى مردم است و بین والى یا حاکم و مردم حقوقى متقابل جارى است.
توجه به حقوق مردم، نقش مردم را در حکومت بیشتر تبیین مىسازد. این حقوق در فرهنگ زمامدارى على (ع) به شرح زیر مىباشد:
الف: وفا به بیعت و رأیى که دادهاند، از اولین حقوقى است که مردم در قبال حاکم دارند. مردم نسبت به عهد و پیمانى که بستهاند نباید بىتفاوت باشند و باید هرگاه که زمامدار عادل فرمان براند، وفادارى خویش را نشان داده و فرمان او را اطاعت کنند. (51).
ب: همراهى و کمک فکرى به والى و حاکم در تمام حالات و انتقاد از عملکردها و ارایهى راه کار: «و النصیحه فى المشهد و المغیب.» (42) مردم در حکم ناظرهایى هستند که کنترل کنندهى اعمال حاکمان و دولتمردان حکومتى بوده و در صورت انحراف آنان از مسیر، با توصیهها و انتقادهاى سازندهى خویش، آنان را به راه راست و درست رهنمون مىسازند. نصیحت، مفهومى عامتر از انتقاد دارد. در نصیحت، نوعى سوز و محبت خوابیده است. مردم از
روى دلسوزى و محبتى که به حاکم و حکومت دارند نسبت به عملکردها حساس بوده و با مشاهدهى کوچکترین انحرافات، ضمن گوشزد نمودن آنها، راه ثواب را نیز پیشنهاد مىکنند. این محبت، در اندیشهى امام دو طرفه است؛ حاکم نیز با تمام وجود مردم را دوست دارد، دوستدار قلبى آنهاست و بر اساس این محبت تمام توان خود را در خدمت رشد و تعالى مردم و حل مشکلات آنها قرار مىدهد. محبت حاکم، فراگیر بوده و اختصاص به طبقهى خاصى ندارد. (52).
ج: همراهى عملى با حاکم در تمام دعوتهایى که از طرف حاکم یا والى صورت مىگیرد: (42).
این حقوق و دیگر نقشهاى مردم را مىتوان در اصول زیر خلاصه نمود:
1- اصل مشارکت: مردم در شکل گیرى حکومت و تعیین نوع حاکم نقش اساسى دارند. مشارکت مردم چه در جنبهى شکلى حکومت، و چه در بقا و تثبیت آن عمومیت دارد.
حکومت دینى بر دو رکن دینى و مردمى تکیه دارد. رکن دوم، مبتنى بر قبول و پذیرش مردم است. اگر مردم آن حاکمى را که داراى ملاکهاى حکومت است، نشناختند و او را به حکومت نپذیرفتند، او حاکم نخواهد بود.
چنین حاکمى گرچه در واقعیت امر ممکن است شایستهترین فرد باشد، ولى چون مردم او را نمىپذیرند، نمىتواند حکمرانى کند (53): «و لعمرى لان کانت الامامه لا تنعقد حتى یحضرها عامه الناس فما الى ذلک سبیل.» (54) این بیعت و
شرکت عمومى در انتخابات، نشان از عمق دمکراتیک بودن حکومت اسلامى است؛ انتخاباتى که در کمال آزادى صورت گرفته و امکان شرکت را براى همه فراهم مىسازد (55) و در آن باید نظر اکثریت را بر اقلیت ترجیح داد. (56).
2- اصل امر به معروف و نهى از منکر، که همان شکل پررنگتر «النصیحه لائمه المسلیمن» (57) مىباشد. در اندیشهى امام (ع) هرگاه خواص مرتکب خلاف شوند و عامهى مردم بر آنان خرده نگرفته و انتقاد نکنند، هر دو گروه دچار فرجام بدى مىگردند. (58) با حاکم نباید به سبک سازشکارى معاشرت نمود، بلکه حقایق را باید اظهار داشت. (59).
3- اصل شورا؛ در اندیشهى امام (ع(، حاکم باید با انبوه مردم همگام باشد، زیرا دست عنایت الهى بر سر انبوه ملت است (60) و استبداد در رأى باعث هلاکت مىگردد، (61) و مشورت با مردم در واقع به کارگیرى عقل جمعى است. (62).
ه – توسعهى زمینههاى حق گرایى و خیرخواهى در میان امت اسلامى
امام (ع) بر اساس مبانى استراتژى فرهنگى خصوصا کمال جویى و
انسان مدارى، همواره به دنبال امورى بود که نه تنها خود او، بلکه کل جامعه را به سوى هدف اصلى خلقت و آفرینش انسان هدایت نمود. او به خوبى مىدانست که سعادت و انسانیت انسان در گرو پیروى از واقعیات عالم هستى و همسو شدن با نظام آفرینش است؛ نظامى که سنن و قوانین آن به طور یکسان بر همه جارى است و گذشت زمان در آن تغییرى ایجاد نمىکند (63) و تاریخ گذشتگان از نشانهها و دلایل بارز آن است. (64).
در این عرصه به خوبى دریافته بود که سعادت انسان در گرو اطاعت از حقایق و دستوراتى است که در قالب شرایع حقیقى آسمانى نازل شده و کاملترین آنها در شریعت و دین اسلام تجسم یافته است. (65) از این جهت، در اندیشهى سیاسى امام (ع) گرایش به حقنگرى و حفظ دستورات دینى از اولویت خاصى برخوردار و مقدم بر همه چیز حتى تمایلات شخصى بوده است. تمام فعالیتهاى حکومتى، زمینهساز تحقق عینى این نوع گرایشهاست و اصولا میزان معنىدار بودن فعالیتهاى حکومتى، به میزان گرایشهاى حق نگرى و باطل زدایى بر مىگردد. على (ع) این خط مشى را دست کم در دو دورهى خطیر و سرنوشت ساز پس از رحلت رسول گرامى (ص) به مردم نشان دادند:
پس از سقیفه، و سپس در ماجراى شوراى شش نفره، و نیز در دورهى خلافت، بارها با در نظر گرفتن مصالح سیاسى حکومت و توجه بىشائبه و خالصانه به رعایت جانب دیندارى و نیکى و خیرخواهى و اصالت دادن به تمرکز فکر دینى در اعتقادات، بینش سیاسى خویش را به نمایش گذاردند.
ایشان بارها در جواب برخى اصحاب و یاران نزدیک خود که وى را براى آماده شدن جنگ با شام تحریک و تحریص مىکردند، فرمود:
»آماده شدن من براى جنگ با شام، با این که جریر (پیک امام براى شام) نزد ایشان است (و هنوز جواب نیاورده(، بستن در است به روى آنان، و باعث روى گردانیدن آنها از خوبى (بیعت کردن) است اگر اراده کرده باشند.» (66).
و یا در پاسخ به طعن عدهاى از لشکریان که تأمل و درنگ ایشان در جنگ را تاب نمىآوردند، فرمودند:
»سوگند به خدا هیچ باکى ندارم از داخل شدن در مرگ، یا این که ناگاه مرگ مرا دریابد و اما اگر تصور مىکنید در مبارزه با شامیان تردید داشته باشم، سوگند به خدا یک روز جنگ کردن را به تأخیر نینداختم مگر براى آن که مىخواهم گروهى (از ایشان) به من ملحق گردیده، هدایت شوند و به چشم کور خود روشنى راه مرا ببینند. این تأمل و درنگ در کارزار نزد من محبوبتر از این است که آن گمراهان را بکشم.» (67).
البته از این نکته نباید غافل شد که دشمنان از این فرصت براى رویارویى با حضرت على (ع) استفاده مىکردند، ولى بازگشت عدهى قلیلى به راه دین و ارزشهاى اصیل اسلامى براى حضرت (ع) کفایت مىکرد، چه آن که ایشان پیروزى در محدودهى زمانى خاصى را نمىخواست، بکله نگاه او به کل تاریخ و ادوار انسانى بود.
پس از پایان دورهى خلافت عثمان و کشته شدن وى، اقبال عمومى به
سوى حضرت شدت یافت، به طورى که این گرایش فراگیر در سطح عامه راه هرگونه اعتراض و مخالفت طبقهى اشراف و صاحبان نفوذ و قدرت جامعه را که از این انتخاب خشنود نبودند، کاملا مسدود کرد.
امام در شرایطى که از طرف جامعهى اسلامى و یاران همراه، به پذیرش خلافت تحریک و ترغیب مىشد، فرمودند:
»مرا بگذارید و دیگرى را بجویید، کارى در پیش است که چهرههایى چند بدان آز بستهاند، دلها در آن نااستوار و اندیشهها بر مهر آن ناآرام است، و بدانید که اگر بپذیرم آن شود که من مىدانم، لیک اگر مرا واگذارید، همچون یکى از شما باشم. بدانید هر کس را بر این نهید، من از همهتان از او شنواتر و فرمانبردارتر خواهم بود.» (68).
این سخن در شرایطى که اکثریت مردم خواهان او هستند، بسیار قابل تأمل است. امام (ع) بعد از قبول خلافت اعلام مىکند:
»بیعت شما با من بدون فکر و اندیشه نبوده و کار من و شما یکسان نیست، من شما را براى خدا مىخواهم، و شما مرا براى دنیاى خود مىجویید.» (69).
دقت در این کلمات و سخنان دیگر امام (ع) مؤید این نکته است که امام از حکومت مقصود دیگرى دارد و اندیشهى او غیر از اندیشهى قاطبهى مردم است. براساس مبانى اندیشههاى امام، شرط اولیه و اساسى یک حکومت دینى همان تأمین عدالت، امنیت و نظم اجتماعى است و حال که عامهى مردم در طى سالها به روشى غیر از روش حکومتى على (ع) خو گرفتهاند، انتخاب فردى چون على (ع) که حق مدار بوده و ارزشهاى الهى در نزد او بر همه چیز
تقدم دارد، قطعا جامعه و سیستم حکومت را به چالش خواهد کشاند، چرا که تغییرات وسیعى را در عرصهى مصالح، منافع و ارزشهاى مورد توجه نظام حاکم ایجاد خواهد کرد. از این رو، امام (ع) خواستار حفظ موقعیت پیشین خود در جامعه به عنوان یک مشاور و نیک خواه براى حاکمان و یک مرجع معتبر براى مؤمنین و مسلمانان در سیره و سنت پیامبر اسلام (ص) بود.
لکن در فضاى پرآشوب و سراسر فتنه خیز پس از قتل عثمان، این خوددارى و مخالفت امام (ع) از پذیرش حکومت نه تنها فهمیده نشد، بلکه با واکنشهاى تند برخى افراد اعم از عامه و اصحاب و خواص مواجه گردید و دست آخر امام مجبور به پذیرش خلافت شدند. (70).
از آنچه گذشت مىتوان در یک جمع بندى گفت: رویکرد امام (ع) به مقولهى حکومت و نظام، یک رویکرد عقلانى است؛ بدین معنى که جوامع اعم از دیندار و غیردیندار، به حکم ماهیت انسانى، ضرورتا نیازمند حاکم و حکومت – اعم از فاجر یا نیکوکار – هستند تا نیازهاى اولیهى یک زندگى جمعى را که حفظ نظم، آرامش، ثبات و دورى از آشفتگى و هرج و مرج است، تامین کند. اما امام (ع) به عنوان یک متفکر واقع بین و موحد که جز صلاح و رستگارى نوع بشر مقصود وى نیست، ویژگىهایى را براى حکومت و حاکم ضرورى دانسته و توقعاتى داشتند و در این راستا به نظر مىرسد مىتوان استراتژى امام (ع) در مسائل سیاسى را این گونه دانست:
»مشارکت عمومى مردم در مسایل اساسى جامعه؛ مثل: حکومت و نظارت در کارهاى عمومى دولت مردان، توأم با انتقاد سازنده.»
1) نهجالبلاغه، خطبههاى 185 ، 15 و 191.
2) علیخانى، علىاکبر، نظام سیاسى و توسعه سیاسى از دیدگاه على علیهالسلام، سازمان تبلیغات اسلامى، 1373، ص 5.
3) نهجالبلاغه، خطبهى 15.
4) نهجالبلاغه، خطبهى 126.
5) نهجالبلاغه،حکمت 107.
6) سورهى مائده، آیهى 26) قال فانها محرمه علیهم اربعین سنه یتیهون فى الارض فلا تأس على القوم الفاسقین.(.
7) سورهى فتح، آیهى 23.
8) نهجالبلاغه، خطبهى 224، فراز 1.
9) نهجالبلاغه، خطبهى 224، فراز 10.
10) العدل منها على اربع شعب، على غائص الفهم، و غور العلم، و زهره الحکم، و رساخه الحلم نهجالبلاغه، حکمت 31.
11) »العدل فوز و کرامه – الانصاف افضل فضائل – العدل افضل سجیه، الانصاف افضل الشیم، أسنى المواهب العدل» عبدالکریم بن محمد یحیى قزوینى، بقا و زوال دولت، به کوشش رسول جعفریان، کتابخانه مرعشى نجفى، قم، 1371، صص 112 ، 100 ، 98 ، 97.
12) العدل مأنوس بها، العدل تتضاعف البرکات، – شرح غرر الحکم و درالکلم، جمالالدین محمد خوانسارى، تصحیح سیدجلال الدین ارموى، دانشگاه تهران، 1360، ج 1 ص 11 و ج 3، ص 205.
13) »العدل رأس الایمان و جماع الاحسان«، همان، ج 2، ص 30.
14) »ملاک السیاسیه العدل«، همان ج 6، ص 116.
15) »العدل اقوى اساس«، همان، ج 1، ص 216.
16) »جعل الله سبحانه العدل قوام الانام و تنزیها من المظالم و تسنیه للاسلام«، همان، ج 3، ص 374.
17) »العدل نظام الامره«، همان، ج 1، ص 198، و «العدل قوام الرعیه و جمال الولات«، همان،ج 2، ص 90.
18) همان، ج 5، ص 148.
19) همان، ج 5، ص 175.
20) همان، ص 396.
21) همان، ص 290.
22) همان، ج 2، ص 99.
23) نهجالبلاغه، حکمت 476.
24) »فلعلک باخع نفسک على آثارهم ان لم یومنوا بهذا الحدیث أسفا«، سورهى کهف، آیهى 6.
25) نهجالبلاغه، نامهى 36.
26) طبرى، تاریخ، ج 6، ص، 2467.
27) مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، ج 33، ص 93، بىتا.
28) ابونصر بن مزاحم منقرى، وقعه الصفین، ترجمهى پرویز اتابکى، انتشارات آموزش انقلاب اسلامى، 1370، ص 534.
29) تاریخ طبرى، ج 6، ص 2597.
30) نهجالبلاغه، خطبه 125.
31) نهجالبلاغه، خطبهى 40.
32) عمید زنجانى، عباسعلى،مبانى اندیشه سیاسى، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1374، ص 96.
33) نهجالبلاغه، همان، فراز 1 و 4.
34) نهجالبلاغه، خطبهى 17، نامهى 61 و حکمت 48.
35) بحارالانوار، ج 59، ص 170.
36) غرر الحکم، ص 3758.
37) نهجالبلاغه، خطبهى 182، امالى شیخ مفید، ص 207 و اصول کافى، ج 8، ص 361.
38) نهجالبلاغه، خطبهى 27.
39) نهجالبلاغه، خطبهى 118.
40) نهجالبلاغه، خطبهى 3.
41) کافى، ج 8، ص 31 تا 33.
42) همان.
43) نهجالبلاغه، خطبهى 92 و مناقب ابنشهر آشوب، ج 2، ص 110.
44) امام (ع) به دنبال مقبولیت عامه بودند، زیرا مشروعیت حکومت و خلافت ایشان با توجه به انتصاب وى از سوى پیامبر (ص) محرز مىباشد. بنابراین، در مورد امام معصوم (ع(، ملاک مشرعیت، رضایت اکثریت نیست، بکله رضایت اکثریت مردم، شرط متحقق و اتمام حجت بر امام معصوم (ع) است که حتما باید زمامدارى را بپذیرد.
45) نهجالبلاغه، خطبهى 131.
46) نهجالبلاغه، خطبهى 33.
47) نهجالبلاغه، نامهى 53.
48) آیتالله خامنهاى رهبر معظم انقلاب اسلامى – کیهان، 7 / 1 / 79.
49) نهجالبلاغه، نامهى 5.
50) نهجالبلاغه، خطبههاى 210 ، 205 ، 126 ، 109 ، 92 ، 68 ، 33 ، 22 و نامههاى 53 ، 34 ، 27 ، 6.
51) نهجالبلاغه، خطبهى 34.
52) نهجالبلاغه، خطبهى 45.
53) سبحانى، جعفر، معالم الحکومه الاسلامیه، امیرالمؤمنین (ع(، اصفهان، 1401، ه. ق، ص 52.
54) نهجالبلاغه، خطبهى 173 «اگر رهبرى و خلافت جز با حضور همهى مردم انعقاد نپذیرد، هرگز راهى به سوى آن نتوان یافت«. یعنى (هیچ گاه منعقد نخواهد شد(.
55) طبرى، تاریخ طبرى، ج 6، ص 2345 و ابناثیر، ج 3 ص 198.
56) نهجالبلاغه نامهى 53.
57) نهجالبلاغه خطبهى 173.
58) وسائل الشیعه، ج 16، ص 136.
59) نهجالبلاغه خطبهى 216 و مطهرى مرتضى، سیرى در نهجالبلاغه، صدرا، 1363، ص 126.
60) نهجالبلاغه خطبهى 127.
61) غرر الحکم، ج 6، ص 296.
62) نهجالبلاغه، حکمت 161.
63) نهجالبلاغه خطبه ى 157.
64) نهجالبلاغه نامههاى 33 ، 53.
65) نهجالبلاغه خطبههاى 198 ، 161 ، 120 ، 106.
66) نهجالبلاغه خطبهى 43، ابناثیر، ج 3، ص 176 و طبرى، ص 2501.
67) نهجالبلاغه خطبهى 54.
68) نهجالبلاغه خطبهى 91.
69) نهجالبلاغه خطبهى 136.
70) نهجالبلاغه خطبهى 53 ، 52.
