گروهى تاکید بر اصالت فرد کرده و دستهاى بر اصالت اجتماع اصرار ورزیدهاند. گاهى مانند لیبرالیسم، منافع فردى ملاک عمل حکومتها بوده و زمانى مانند سوسیالیسم، منافع جمعى ملاک حرکت در جامعه بوده است.
ایدئولوژىها بر همین روال شکل گرفته و فلسفهى سیاسى خود را تدوین و تبیین کردهاند. از این رو، فرهنگ سیاسى، مجموعهى باورها، بینشها، ارزشها، معیارها و عقایدى است که در طول زمان صیقل خورده و در قالب آنها رفتارها و ساختارهاى سیاسى شکل گرفتهاند. فرهنگ سیاسى بازتاب نظام سیاسى، فکرى و عقیدتى و تاریخ زندگى افراد جامعهاى است که آن را به وجود آورده و از آن تغذیه مىکنند.
اصولا زمینهى جنبشهاى بزرگ تاریخى به پایمردى روشنفکران فراهم شده است؛ انسانهایى که حرفهى آنان اندیشیدن، تعلیم اندیشههاى خود و کسانى که تفکر و انتشار اندیشههایشان را کارى بنیادى و بنیانساز مىدانند، بوده است. به سخن «آلن دونبوا«؛ اگر «مارکس«ى در کار نبود «لنین«ى به وجود نمىآمد و اگر «هیوم«ى نبود «هیلتر«ى ظاهر نمىشد. دگرگونى در اندیشهها و ذهنیتها زمینهساز دگرگونى سیاسى است. (1) از خلال این آرا و اندیشهها، مکتبهاى مختلف در علوم سیاسى ایجاد شدند که غایت همهى آنها
رسیدن به جامعهاى است که در آن انسانهاى فارغ از ترس، ظلم، بىعدالتى و… در محیطى آرام و پویا به رشد و تعالى برسند.
امروزه در ادبیات سیاسى، نظریههاى سیاسى را در قالب دو مکتب «آرمانگرایى» و «واقعگرایى» تقسیم مىکنند که هر دو، شاکلهى اصلى روش سنتى – هنجارى را تشکیل مىدهند. هر کدام از دو مکتب از تئورىهاى رقیب و بعضا متعارض حمایت مىکنند ولى در عین اختلاف، در نوعى همزیستى به سر مىبرند. اختلاف اساسى میان آنها عمدتا روى پیش فرضهاى آنان در مورد عناصر تحلیل، یعنى انسان، جامعه و حکومت در سطح ملى و دولت – ملت، جامعهى جهانى و نظام بینالمللى در سطح کلان است.
از نگاه واقعگرایى، اختلاف و کشمکش در ذات روابط میان افراد و جامعه نهفته است. بنابراین، احتیاط و دوراندیشى همواره حکم مىکند که ما آمادگى برخورد با چنین وضعیتهایى را داشته باشیم. به عبارتى دیگر، آمادگى براى مقابله با مناقشات و بحرانها یک ضرورت است و نه یک انتخاب. (2).
براى واقعگرایان دو مفهوم اساسى یعنى قدرت و امنیت نقش کلیدى دارند؛ با این پیش فرض که بدون قدرت هیچ گونه امنیتى در روابط بین الملل متصور نیست. از این دیدگاه، آرمان صلح و یک جامعهى جهانى تابعى است از رقابت میان بازیگران متعدد براى کسب امتیاز بیشتر و ارتقاى منافع ملى در مقابل رقبا و سایر بازیگران. در واقع، پیش فرض این مکتب از وضعیت جهانى و نظام بین الملل، «هرج و مرج» است؛ به این مفهوم که هیچ اقتدار و برترى (به تعبیر لوایتان هابس) براى تضمین و استقرار نظم وجود ندارد. یعنى نظم
موجود در روابط بین الملل، محصول نوعى توازن ظریف قدرتى است که در آن هر دولت یا ائتلافى از دولتها مىکوشند قدرت دیگران را خنثى کنند.
مکتب ایدهآلیسم نیز بر وجود اختلاف و کشمکش در روابط بین الملل اعتقاد دارد اما این اختلاف را امرى اجتناب ناپذیر و ناشى از شرایط انسانى قلمداد نمىکند. یعنى کشمکش به عنوان یک هنجار تلقى نمىشود، بلکه عدول از همگونى طبیعى منافع به حساب مىآید، زیرا پیش فرض آرمان گرایى، سرشت خوب و مسالمتجوى انسان است که به زعم واقع گرایان، شرور، خودخواه، زیاده جو و خشن تلقى مىگردد. این مکتب براى تدبیر روابط اجتماعى و بین المللى به اخلاق متکى است نه منافع. همچنین اعتقادى به کابرد زور براى تأمین منافع ملى ندارد و معتقد است که حیات سیاسى ملتها یک سلسله قوانین و هنجارهایى را الزامآور مىکند که در آن، حقوق، و تکالیف متقابل دولتها در روابط میان آنها معین مىگردد. این حقوق خود ریشه در قوانین طبیعى دارد که عدول از آنها نه جایز است و نه شایستهى انسان متمدن.
واقع گرایان، به رهیافتهاى تجربى سیاست گرایش داشته و مصلحت و دوراندیشى را راهنماى حرکت خود دانسته و هر واقعه را به مقتضا و اعتبار شأن آن مورد ملاحظه قرار مىدهند، در حالى که آرمان گرایان هر پدیده یا واقعه را با معیارها و اصول انتزاعى تفکر مىسنجند.
پست مدرنیستهاى سیاسى با به چالش کشیدن مبانى و پیش فرضهاى مکتب واقعگرایى، طرحى جدید در سیاست به راه انداخته و محور کارشان را بر پایهى قدرت و رابطهى آن با دانش قرار دادهاند. از این جهت، گاهى آنها را سوپر رئالیست قلمداد مىکنند. ولى آنها برخى مفاهیم اساسى روابط بین الملل، از جمله دولت، حاکمیت و اصل عدم مداخله را قبول ندارند و تاکید آنها عمدتا بر معرفت، دانش (knowledge(، تولید آن و نقش گفتمان مسلط در این
فرآیند است. طرفداران پست مدرن به زیر سؤال بردن تفکیک میان قدرت و معرفت مدعى هستند که هر قدرتى ظرفیت تولید دانش مورد نظر را دارد و از این طریق امکان ایجاد سلطه و تنظیم رفتار و اندیشه فرد فراهم مىگردد و لذا هر معرفتى مبین و مولود نوعى رابطهى قدرت در جامعه است. از دیدگاه آنها بحث و گفتمان و به عبارتى گفتمان حاکمیت نیز محصول رابطهى معرفت و قدرت است که با تفکیک میان خودى و بیگانه مشخص مىکند که چه کسانى راه به این عرصه (حاکمیت) دارند و کدام افراد یا گروههایى بیرون از دایرهى حاکمیت و قدرت قرار مىگیرند.
پست مدرنیستها در جستوجوى یافتن پاسخ به این پرسش هستند که چه فراگردى باعث شد برخى جنبههاى تاریخ بر دیگر ملاحظات تاثیر گذاشته و موجبات مشروعیت ساختار قدرت کنونى را فراهم آورند. همچنین در روابط بین الملل با تشخیص گفتمان غالب، در پى عواملى هستند که باعث کسب امتیاز برخى دولتها به زیان دولتهاى دیگر شده است.
آن چه مسلم است، در دوران جدید، نظریههاى سیاسى، اجتماعى و روشهاى شناخت دچار تحول شدهاند، اما به لحاظ محتوا آنها هنوز در پى شناخت انسان، جایگاه او در جامعه و روابطش با دولتها هستند. (3).
در سال 1999 به وسیلهى «گروه محققین اروپایى مطالعات سیاسى» (4) پنج نوع وفاق و همبستگى اجتماعى در قالب نظریهى فرهنگى ارایه شد که هر کدام الگوى خاصى با پیش زمینهى فرهنگى در محیط اجتماعى دارند. آنها عبارتند از:
فرد گرایى (Individualism(، تقدیر گرایى (Fatalism)
سلسله مراتبى (Hierarchy(، مساوات گرایى (Egalitarianism)
خودسامانى (Autonomy)
هر یک از این گونهها تصویرى متفاوت از انسان و محیط ارایه مىدهند. مثلا فرد گرایان تصویرى مقاوم از محیط فیزیکى دارند که قادر است مانند کوه صداى ما را به خودمان انعکاس دهد. البته افراد ممکن است در داورى خود دچار خطا شوند و در رقابت با کسانى که زیرکتر و باهوشترند ببازند، اما هیچ هراسى از خطر ندارند، چون طبیعت حدودى را معین کرده است.
بنابراین، هیچ توجیه و ضرورتى براى تحمیل قواعد بیرونى وجود ندارد و انسان از طریق آزمون و خطا راه مناسب براى تبدیل مواد خام به منابع را پیدا مىکند. انسان از نگاه فرد گرایان، به خویشتن متکى است و معتقد است «دست نامریى» به آنها که رفتارشان به خود و دیگران نفع مىرساند پاداش لازم را مىرساند و این فرآیند همواره جامعه را به سمت اخلاق و تعالى سوق مىدهد. (5).
مساوات گرایان طبیعت را پدیدهاى شکننده و بسیار پیچیده تلقى مىکنند که به اندک تحریکى دچار اختلال و ناپایدارى مىشود و همگان باید بیاموزند چگونه در این محیط آسیبپذیر زندگى و فعالیت کنند. انسان از دید مساوات گرایان موجودى همراه و همکار است، اما به وسیلهى نهادهاى سلطه جو و استثمارگر مانند دولت و یا (بازار) به تباهى کشیده مىشود.
سلسله مراتبىها به طبیعت به گونهاى نگاه مىکنند که استثمار برنامهریزى
شده براى توزیع نامتساوى منابع را به فراخور مقام و ظرفیت انسانها تجویز مىکنند. انسان از دید آنها، نه به خویشتن متکى است و نه به لحاظ سرشت، دیگر خواه و همکار است، بلکه او کسى است که با گناه به دنیا آمده، ولى قابل دستکارى و اصلاح است و این کار به وسیلهى نهادهاى حمایت کننده ممکن مىگردد.
در نهایت، تقدیرگرایان معتقدند که سرنوشت انسان به وسیلهى دیگران رقم مىخورد و طبیعت فیزیکى انسان، پدیدهاى بوالهوس بوده و او را به رنگهاى مختلف در مىآورد که ذاتا قابل اعتماد نیستند. (6).
از آن چه گذشت مىتوان گفت، نظریهى فرهنگى که در قالب پنج گروه مطرح گردید به دنبال شناخت زمینهها و فرآیند شکل گیرى و بروز الگوهاى رفتارى، ارزشها، اعتقادات و ترجیحات ما در زندگى اجتماعى است و معتقد است از این طریق مىتوان رفتار سیاسى انسان را شناخت، چه این که بینش اجتماعى یا جهان بینى ما همواره شیوهى زندگى و نحوهى عمل ما را توجیه و تبیین مىکند. مثلا هنگامى که ما اعتقاد به توزیع عادلانه (مساوى) امکانات جامعه داریم و راه حلهاى مساوات گرایانه براى حل معضلات اقتصادى ارایه مىدهیم، این امر از اعتقادات و ارزشهاى ما سرچشمه مىگیرد. (7).
بسیارى از اندیشه ورزان علوم اجتماعى معتقدند که عامل فرهنگ زمینه ساز دگرگونى سیاسى و سایر بخشهاى جامعه است. از این دیدگاه دستیابى به قدرت سیاسى ممکن نیست مگر با در اختیار گرفتن قدرت فرهنگى. برخى نظریه پردازان متاخر، فرهنگهاى سیاسى را به سه دسته تقسیم مىکنند:
1- فرهنگ «محدود» با ویژگىهاى محلى و سرسپردگى مطلق به قدرت؛
2- فرهنگ «انقیادى» با ویژگىهاى آگاهى ملى و اطاعت پذیرى؛
3- فرهنگ «مشارکت» که داراى ویژگىهاى آگاهى ملى، آزادىهاى فردى و مشارکت آگاهانه در امور سیاسى و حکومتى است.
به عقیده این گروه فرهنگ سیاسى مطلوب، آمیزهاى از سه نوع فوق است که در آن، شهروندان در تصمیمات شرکت مىجویند و فرهنگ سیاسى دموکراتیک آن منعکس کنندهى اعتقادات، بینشها، هنجارها و شیوهى استنباطهایى است که مشارکت را تأیید و ترغیب مىکند. (8).
بعضى از اندیشمندان سیاسى مثل «دیوید موریس» بر این عقیدهاند که تمام اندیشههاى سیاسى که در چارچوب مکتبهاى مختلف عرضه مىشوند به گونهاى اجتناب ناپذیر با نوعى ایدئولوژى هم بستر هستند، حتى برخى مدعىاند که اساسا فلسفهى سیاسى چیزى جز ایدئولوژى سیاسى نیست. (9).
اندیشهى سیاسى در بستر فرهنگى یک جامعه یک جامعه زاییده مىشود، شکل مىگیرد و متحول مىگردد. روند تکامل این تغییرات از نیروها و چالشهاى درونى تاثیر مىپذیرد. معمولا کشورهاى کهن در سیر حرکت تاریخى خود پیوسته در معرض تهاجم اندیشههاى گوناگون از محیط بیرونى قرار گرفته و مهد خیزش این افکار و اندیشهها شده و یا محیطى براى آزمون آنها گردیدهاند.
عوامل موثر در توسعهى سیاسى و نوگرایى در قالب متغیرهاى فرهنگى
جامعه قرار مىگیرند و در هر نوع دگرگونى، باید آن دسته از سنتهاى ایستا و نا کارآمد را که در طول زمان به صورت عادت ثانوى جامعه درآمده شناسایى کرد و تغییر داد،چرا که رفتار انسان در زندگى فعال و پویاى اجتماعى و برقرارى رابطه با دیگران متأثر از الگوهاى روابط اجتماعى و گرایشهاى فرهنگى است و این دو، ریشه در الگوهاى روابط میان فردى و ارزشهاى مشترک و اعتقادات دارند. پیوستن به یک الگوى اجتماعى منجر به پیدایش نوعى جهان بینى مىشود و متقابلا پیوستن به یک جهان بینى خاص، زمینهى مشروعیت یک نوع روابط اجتماعى وابسته به آن را فراهم مىکند. پذیرش این روابط جدید با مردود شمردن باورها و اعتقادات قبلى و به ارث رسیده از گذشتگان ممکن است. به قول اگوست کنت: «افراد جامعهى بشر بیشتر زیر سیطره و نفوذ مردگان هستند تا حاکمیت زندگان.» یعنى ریشههاى عمیق عادات و آدابى که در یک فرآیند تاریخى، به صورت فرهنگ و ارزشهاى غالب جامعه در آمده است به راحتى اجازهى تغییر و تحول در آنها را نمىدهد و در مقابل هر نوآورى و عوامل اثر گذار در آنها از خود مقاومت نشان مىدهد. (10) ثبات سیاسى و اجتماعى هر جامعه مدیون ارزشها و باورها و هنجارهاى نهادینه شده در آن است. تا زمانى که تغییرات در جامعه در راستاى ارزشها و باورهاى عمومى صورت گیرد هیچ نوع عکس العملى ظاهر نمىشود، ولى به محض انحراف در تحولات اجتماعى و بروز تغایر ارزشى و باورى جامعه، دچار تزلزل هویتى مىشود که عدم برخورد صحیح آن را به بحران مشروعیت و بحران هویت مىکشاند. (11).
»لوسین پاى» یکى از مهمترین نظریه پردازان توسعهى سیاسى، شاخصههاى توسعهى سیاسى را در موارد زیر مىشناسد: کارایى بالاى حکومت در سیاستهاى عمومى، پاسخگویى به نیازهاى جامعه متناسب با شرایط متغییر، پیشى گرفتن الگوهاى رفتارى نوین بر الگوهاى رفتارى سنتى، توانایى کسب منابع داخلى و افزایش قدرت ملى. (12).
1) آلن دونبوا، قدرت فرهنگى، مترجم شهروز رستگار نامدار، مطالعات سیاسى اقتصادى شمارهى 93 – 94، ص 26، و جهانى شدن فرهنگ و سیاست، کاظمى، قومس، 1380، ص 137.
2) Cf- John Herz , Political Realism and Political Idealism. “A Study of Theories and Realities”, Chicago: Unir. of Chicago Press 1958.
3) کاظمى، جهانى شدن فرهنگ و سیاست، قومس، 1380، ص 72.
4) European Consorttium For Political Studies.
5) Thompson,m, Elli. R, and wildarsky. “Cultural Theory” , Boulder: Westview .1990.p.6
6) کاظمى، جهانى شدن فرهنگ و سیاست، قومس، 1380، ص 180.
7) همان، ص 165.
8) Gabriel Almanel, Sidney Verba, “The Ciric Culture (Princeton, n.j.: Princeton University Press, 1963. p.6.
9) C. F. David Morice, Philosophy, Science and Ideology in Political Thought. London. Macmillan Press 1996. P.23.
10) کاظمى، بحران نوگرایى و فرهنگ سیاسى، نشر قومس، 1376، ص 65.
11) کاظمى، همان، ص 60.
12) علیخانى، علىاکبر، توسعه سیاسى از دیدگاه امام على (ع(، سازمان تبلیغات اسلامى، 1379، ص 20.
